ЕГИПЕТ: КОНФЛИКТ РЕЛИГИИ И ГОСУДАРСТВА

Конфликт на почве отношений религии и государства в Египте проходил через многие фазы и принимал разные формы, мы рассмотрим два основных его этапа.

Первый – это борьба так называемых «гражданских сил» с  происламскими движениями за «гражданскую» природу государства.

Второй охватывает период, начиная с военного переворота и до инаугурации Абдель-Фаттаха ас-Сиси в качестве президента и его последующие действия.



Для начала будет полезно изучить ситуацию в Египте как сцену для «гражданского государства», ибо оно, исходя из существующего дискурса, отражает представление о современном государстве, к которому стремилась политическая и интеллектуальная элита после того, что она считает крахом исламской или религиозной оппозиции.

Понятие «гражданское государство» относится к терминам современной политической мысли и основано на принципе гражданственности, главенства закона и отказа от использования религии для достижения политических целей. Однако достаточно подробнее изучить события, произошедшие после свержения президента Мухаммеда Мурси (Mohamed Morsi), чтобы обнаружить, что на самом деле в смысле представления о государстве и логике его деятельности, а также в смысле функции религии в государстве Египет неуклонно движется в обратном направлении, противоположном тому, что подразумевает концепция гражданского государства под эгидой гражданских сил.

Что касается представления о государстве, мы видим, что понятия гражданства и равноправия были ограничены законом, который запрещает демонстрации и относит всех несогласных к террористам.

Кроме того, мы имеем политизированную судебную систему, и ее вердикты не обеспечивают справедливость, которой требовали те, кто погиб за революцию, а обеспечивают гонения на «Братьев-мусульман» и героев революции.

Были переопределены отношения государства и народа так, что последний просто стал свидетелем того, как новое правительство и его политические, информационные и культурные деятели, выражая народную волю или безо всяких на то полномочий, говорили от имени народа. Причем, если народ не аплодировал или не давал соответствующих полномочий, то им попросту пренебрегали, как это было во время последней президентской кампании, после которой все присущие современному государству механизмы, обеспечивающие возможность выражения народной воли, были проигнорированы.

Отношения между президентом и народом больше не являются договорными, как это бывает в современном государстве, они основаны отчасти на предполагаемой «любви» народа к бывшему министру обороны, отчасти на преклонении перед «святыней» армии и на принципе «послушания», который принято считать египетским «национализмом» (принципе, не имеющем четкой формулировки, но построенном на антитезе «либо с нами, либо против нас»).

Об индивидуальности нового лидера можно судить и по тому, что он пошел в президенты по личным причинам, ведомый своей «мечтой», то есть его решение не было продиктовано интересами какой-то партии или связано с политикой. То есть, его политическая программа – это дополнительный бонус, а не приоритет и тем более, не вопрос долга.

Все это происходит после революции, разбудившей в народе волю и понимание того, что значит свобода выбора посредством механизмов и атрибутов современного демократического государства – выборов, референдумов, когда народ вкусил другие свободы, понял силу организованных демонстраций, выдвигающих четкие политические требования, а также увидел на политической сцене множество игроков с альтернативными взглядами.

Что касается функции религии в государстве после переворота, говорят, что она противоречит идее гражданского государства. Легитимность нового правительства признали аль-Азхар, Коптская Церковь, главы саляфитского движения. Это использование религии в качестве неизменного рычага демонстрирует религиозность ас-Сиси в ином свете.

На языковом, понятийном и логическом уровне шейх аль-Азхара подтвердил легитимность переворота, опираясь на теорию выбора «меньшего из двух зол», то есть, руководствуясь принципом необходимости. Эта позиция перекликается в мнением автора Хейкала (M. H. Heikal), который назвал ас-Сиси «кандидатом необходимости».

Глава кафедры Сравнительной юриспруденции университета аль-Азхар Саад эль-Дин-Хилали (Saad El-Din Hilaly) считал, что тогдашние министры обороны и внутренних дел были «посланниками» Бога, которые прибыли с религиозным заданием. Позднее это повторил ас-Сиси на встрече с суфийскими шейхами, когда сказал, что организовал переворот, «служа исламу», и теперь просит у Аллаха «награды», при этом Аллах принимает его деяния, хотя они и привели к тысячам жертв.

В дополнение к этому, «религиозность» сквозит во всей инаугурационной речи ас-Сиси, в которой он упомянул об «обновлении религиозного дискурса», как он выразился. Он объяснил функцию религии в публичной сфере и сказал, что государство, выступающее за этот обновленный дискурс, разбирается в «истинной религии» и «оберегает нашу систему ценностей и нравственные устои», при этом «поддерживая истинный образ нашей исламской религии и формируя умы и сердца мусульман».

«Новаторский» взгляд ас-Сиси на религию сродни идее султаната, где религия находится под охраной государства и отражена в понятии свободы, которая охватывает «религиозные и нравственные законы и нормы». О нем также можно судить по мерам, принятым египетским Министерством вакуфов, которое сразу же после начала работы при новом президенте провело реорганизацию религиозной сферы – начиная с мечетей и проповедей и заканчивая религиозным дискурсом как таковым и его содержанием.

На мой взгляд, самая большая опасность в том, что Мубарак и правительство зачинщиков переворота пользуются религиозными институтами как средством легитимизации политического произвола, вовлекая важные религиозные институты в грех, точнее, три вида греха: вопиющее лицемерие, выражающееся в издании прямо противоположных по смыслу фатв; судейство в угоду властям, когда те требуют фатвы по тому или иному вопросу; отказ от языка юриспруденции в пользу языка политики.

Это приводит к тому, что официальные фатвы отвечают линии действующих властей или доминирующей политической силы, несмотря на тот факт, что вопрос и контекст не меняются, единственной переменной является должность муфтия.

После падения Мубарака аль-Гомаа отменил запрет на демонстрации – только для того, чтобы снова его ввести после свержения Мурси. Он объяснял свое неприятие январской революции страхом перед войной и кровопролитием, но после военного переворота он допустил и кровопролитие, и убийство протестующих, которых назвал историческим термином «хариджиты», заявив при этом: «Всякий, кто их убивает, ближе Аллаху, чем они».

То же произошло и с шейхом аль-Азхара Ахмедом аль-Тайибом (Ahmed Al-Tayeb). При Мубараке он говорил о недопустимости протестов, а после его свержения назвал протесты «национальным движением за освобождение». Он заявил, что «силовой ответ на любые мирные демонстрации народа ... нарушает Договор о правлении между народом и его правителями и аннулирует легитимность власти». С тех пор как он поддержал переворот, все кровопролитие, ставшее его результатом, признается выбором «меньшего из двух зол».

Не могу объяснить юридическими аргументами столь резкий контраст между фатвами, которые должны «провозглашать суждение Аллаха» в отношении той или иной ситуации. Политическая система и правительство признало этих муфтиев частью государственных институтов. Мы могли бы считать их фатвы «юридическими», если бы они до такой степени не были созвучны интересам правительства, если бы они не отражали политическую позицию властей и не объявляли другие, противоречащие им фатвы, «политически ангажированными».

Диспуты юристов имеют исторические традиции, самой важной из которых является признание законности всех интерпретаций в принципе, но мы не находим и следа такого подхода в «официальных фатвах», потому что они выполняют свою политическую функцию, и их издают муфтии, которые являются противниками «Братьев-мусульман» -  ведь в случае прихода «Братьев-мусульман» к власти они лишатся своих должностей.

Второй грех этих муфтиев заключается в том, что они превратились в судей, обслуживающих государство. Мы видим, что они выступают только по политическим поводам и говорят то, что угодно властям, но их не слышно, когда их суждения нужны народу, например, когда власти устраивают кровопролитие, происходят теракты в мечетях, нарушаются права человека.

Более того, их фатвы неизменно соответствуют позиции властей, они не отличимы от мнения правительства или воли президента. Их фатвы предназначены для широкой публики и никогда не касаются политики властей или институтов.

Возвращаясь к сказанному выше, отметим, что последняя фаза последней президентской кампании продемонстрировала, что второй и третий грехи (их превращение в муфтиев на службе властей, предпочтение языка политики) процветают. В этот период мы наблюдали весьма частое появление этих религиозных фигур с одной только целью: убедить народ в том, что идти на избирательные участки – его долг (так как правительство, устроившее переворот, опасалось бойкота).

Я не могу объяснить мотивы их фатв и заявлений в отрыве от информационно-политического контекста, и считаю, что они пропагандируют участие в выборах, чтобы обеспечить успех новому правительству, а также являются противовесом фатвам, призывающим бойкотировать голосование. Мы должны спросить, почему эти институты высказались по этому вопросу, но никто не слышал их мнения во время предыдущих выборов во время правления Мурси. Ведь долг не зависит от эпохи. Шейх мечети аль-Азхар, верховный муфтий Египта и министр вакуфов единодушно высказались в поддержку участия в выборах и против бойкота, а также тех, кто к нему призывает.

Они взывали к чувству долга избирателей и в других форматах. Шейх аль-Азхара заявил, что это «обязанность и долг любого верующего египтянина, и эта ответственность с него не снимается до тех пор, пока он не проголосует». Он повторил то же самое в обращении от имени аль-Азхара в адрес верховного муфтия Шауки Аллама (Shawki Allam): «Это гражданский долг, требующий незамедлительного исполнения», а также министру вакуфов: «Это религиозная обязанность, и каждый человек ответит за нее в Судный день», те, кто бойкотирует выборы «берут на себя грех отказа свидетельствовать».

Те, кто претендует на то, чтобы представлять «религиозный закон», назвали эту обязанность долгом верующего и гражданина, чтобы решения, касающиеся религии и государства, оставались в компетенции только властей. Однако в государстве, построенном на принципах свободы выбора и народной воле, никакие принудительные меры религиозных или светских властей не должны влиять на волю избирателей.

Примечательно, что подобные призывы к долгу избирателей основаны на некорректном юридическом эквиваленте, то есть приравнивают голосование к даче свидетельских показаний. Согласно исламскому праву, дача свидетельских показаний означает «предъявление доказательств истины в пользу одного лица и против другого на судебном заседании», тогда как процедура голосования подразумевает выбор народа, который с ее помощью вручает победившему мандат на управление государственными делами.

Если же говорить о религиозном свидетельстве, как эти муфтии, то мы отходим от логики современного государства, так как свидетельство подразумевает принятие определенных условий и обеспечивает справедливость в отношении свидетелей. Исламское право не наделяло бы большое число лиц правом голоса, если бы оно действительно приравнивалось к религиозному свидетельству.

Переход из области юриспруденции в область чистой политики заставляет официальных муфтиев клеймить и порочить оппонентов как предателей и неверных, защищая свое, сугубо произвольное, мнение, основанное на личном выборе и политических предпочтениях.

Так, шейх мечети аль-Азхар считает, что фатва о бойкоте выборов «ненормальна, предвзята и вводит в заблуждение», а авторы таких фатв являются «предателями своей страны и продали свою религию дьяволу», более того, их суждения не «фатвы, а чистое издевательство». Шейх Аллам вторит ему и говорит об «отсутствии критериев, принимаемых во внимание при формулировании фатвы».

Если взглянуть на этих «заблудших и вводящих в заблуждение коварных людей», как их назвали шейх аль-Азхара, верховный муфтий и министр вакуфов, то мы обнаружим, что среди них шейх Юсуф аль-Карадави (Yusuf Al-Qaradawi), шейх Мохамед эль-Хассан Ульд Дедеу (Mohamed El Hassan Ould Dedew) из Мавритании, Ахмад Раиссуни (Ahmad Raissouni) из Марокко, Абдул Маджид аль-Зиндани (Abdul Majid al-Zindani) из Йемена и другие известные ученые, стоявшие у истоков фикха приоритетов и сформулировавшие фундаментальные принципы издания фатв в современном мире.

Примечательно, что исламисты, которые так долго колебались в отношении легитимности выборов, а затем объявили их «процедурными», поскольку Аллах является высшим авторитетом, теперь бурно спорят о необходимости политического действия, выборов и бойкотов, но посредством пересечения логики современного государства с логикой исторической юриспруденции.

Я заговорил обо всех этих дебатах, чтобы сказать, что конфликта из-за «гражданского государства» никогда по-настоящему и не было. Это было капиталовложением в раздувание ненависти к «Братьям-мусульманам» в обход всех принципов и идеалов.

Египетская культурная и интеллектуальная элита связалась с военными и допустила серьезные уступки на пути достижения целей революции и построения современного государства, а теперь соглашается с тем, что раньше считала богохульством. Например, ее представители Абдул Мути Хиджази (Abdul Muti Hijazi) и Салах Фадл (Salah Fadl) появляются на египетском телевидении, чтобы восхвалять единственные «демократические выборы», которые Египет видел за шестьдесят лет (приведшие к власти ас-Сиси), выборы, уберегшие страну от «исламского султаната», который якобы навязали бы «Братья-мусульмане».

Мутаз Аль-Хатиб (Moataz Al-Khateeb)

Источник:  /www.islamua.net