СУМЕРКИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Начало ХХ века было переломным моментом в мировой истории. На авансцену вышли новые силы, опирающиеся на народные массы и полные решимости установить «новый мировой порядок». Мусульманским странам в этом сценарии была отведена роль безмолвных наблюдателей, занятых внутренними проблемами. Османское государство, последнее из могущественных государств исламского мира, никак не вписывалось в этот сценарий. 

Потерпев сокрушительное поражение в Первой мировой войне, османы отказались от претензий на Аравийский полуостров и страны Северной Африки, лишились своих владений в Европе, Сирии, Ливане, Палестине и на Южном Кавказе. Значительная территория современной Турции была обещана грекам, движимым идеей возрождения Византии. Но тут своё слово сказали турецкие националисты, возглавившие борьбу за независимость. К осени 1922 года турецким войскам под командованием Мустафы Кемаля удалось нанести греческой армии ряд чувствительных поражений и освободить Анатолию. Турция отвоевала право на независимость. В том же году в Лозанне была созвана международная конференция, на которой предстояло решить, каким быть будущему турецкому государству. Турецкую делегацию на переговорах возглавил Исмет Инёню, только вступивший в должность премьер-министра. К тому времени последний османский правитель Абдельмаджид II уже был отстранён от власти и лишь формально сохранял статус халифа — политического лидера мусульман. Но для Запада даже намёки на былое величие османов были неприемлемы. Среди условий, выдвинутых европейскими державами, было полное упразднение халифата и изгнание Абдельмаджида II за пределы страны (Zellum, Abdulkadîm. Hilâfet nasıl yıkıldı). В результате 3 марта 1924 г. халифат был упразднён, и Турецкая республика окончательно порвала с политическим наследием османских султанов.

Сколько раз мусульманские государства оказывались на краю гибели перед лицом безжалостного и решительного противника! Религиозные противоречия и политические амбиции терзали умму изнутри и мешали ей собраться с силами. Но всякий раз находился лидер, которому удавалось объединить мусульман и дать отпор неприятелю. Так было в 1187 г., когда египетский султан Салах ад-Дин нанёс поражение армии крестоносцев при Хиттине и освободил большую часть Палестины, включая Эль-Кудс (Иерусалим). Так было и в 1260 г., когда мамлюкский султан Сайф ад-Дин Кутуз разбил монгольскую армию при Айн-Джалуте, остановив её победоносное шествие. Но не в этот раз! Турецкое государство, ослабленное продолжительными войнами, нуждалось в перемирии, и политической воли Мустафы Кемаля хватило лишь на то, чтобы сохранить страну в тех границах, в которых она существует по сегодняшний день.

Упразднение халифата стало высшей точкой политического кризиса в исламском мире, нараставшего и углублявшегося на протяжении нескольких столетий. Традиционная политическая система больше не могла поддерживать внутреннюю стабильность и отвечать на внешние вызовы. Турецкие националисты первыми открыто заявили об упразднении халифата как политического института. Но в действительности халифат перестал существовать задолго до этого, в 661 году, когда законно избранный халиф ал-Хасан ибн ‘Али отказался от власти в пользу сирийского правителя Му‘авийи ибн Абу Суфйана, основателя династии Омейядов. Последующие правители мусульман — за исключением, пожалуй, немногих — фактически были самодержцами, хотя и носили титул халифов — преемников пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха. Эта мысль подтверждается и мусульманской традицией. В «Муснаде» Ахмада и «Сунане» ат-Тирмизи приводится рассказ Сафины (вольноотпущенника пророка, мир ему и благословение Аллаха) о том, что посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха сказал: «Халифат продлится в моей общине тридцать лет, после чего наступит царствие». Са‘ид ибн Джумхан (один из передатчиков хадиса) сказал Сафине: «Люди из бaнy умаййа считают, что халифат перешёл к ним». Тот ответил: «Они лгут, дети аз-Зарки (имеются в виду потомки Марвана ибн ал-Хакама). Они самодержцы, худшие из самодержцев». (Мубаракфури. Тухфа ал-ахвази. Т. 6. С. 396. Концовка хадиса в таком виде была рассказана только передатчиком по имени Хашрадж ибн Набата, который иногда допускал ошибки. Поэтому некоторые улемы, в том числе ал-Албани, считают эту добавку слабой. Тем не менее, факт превращения праведного халифата в монархию в период правления Омейядов не вызывает сомнения.)

Сохранив титул халифов за монархами из рода Омейядов и Аббасидов, мусульмане фактически закрыли глаза на изменения, произошедшие в политической жизни уммы. Улемы довольствовались отведённой им ролью, смирились с деспотизмом правителей и не пытались изменить политическое устройство мусульманских государств. Необходимость в коренных преобразованиях была осознана лишь тогда, когда мусульмане лицом к лицу столкнулись с противником, превосходившем их в культурном, военном и техническом отношении. Однако попытки Джамал ад-Дина ал-Афгани (ум. 1897), ‘Абд ар-Рахмана ал-Кавакиби (ум. 1902), Мухаммада ‘Абдо (ум. 1905), Гасан-бека Зардаби (ум. 1907), Рафик-бека ал-‘Азама (ум. 1925) и других реформаторов-просветителей «разбудить» мусульман оказались малоэффективными и вызвали раздражение традиционалистов. И только после упразднения халифата в Турции улемы стали смелее рассуждать о проблемах внутри мусульманской уммы. Большой вклад в развитие политической культуры мусульман внесли Мухаммад Икбал (ум. 1938) в Британской Индии, Абу ал-А‘ла ал-Маудуди (ум. 1979) — в Пакистане, Абу ал-Хасан ан-Надви (ум. 1999) — в Индии, Мухаммад Мустафа ал-Мараги (ум. 1945) — в Египте, Шакиб Арслан (ум. 1946) — в Ливане, ‘Абд ал-Хамид Бадис (ум. 1940) — в Алжире, Мухаммад Тахир Ибн ‘Ашур (ум. 1973) — в Тунисе, ‘Али Шари‘ати (ум. 1977) — в Иране и др.

В их трудах рассматриваются проблемы формирования и развития общественного сознания мусульманских народов, предпринимаются попытки выяснить причины военных и политических поражений мусульман. Одним из первых отдельное сочинение этой проблеме посвятил ливанский публицист и историк, общественный и государственный деятель Шакиб Арслан. В своей работе Лимaзa та’аххара ал-муслимyн ва лимaзa таkаддама гайрухум (Почему мусульмане отстали и почему другие преуспели в развитии?) (1939) он рассматривает причины неудач мусульман в прошлом и в настоящем и проводит параллели между историческим развитием мусульманской уммы и других цивилизаций. «Если мусульмане хотят подняться и встать на путь развития, успеха и прогресса, как это сделали другие цивилизации, — пишет Арслан, — они обязаны жертвовать на этом пути своим имуществом и своими жизнями. Аллах неоднократно велит им поступать так в Своём писании, и это то, что сегодня называют самопожертвованием. Ни мусульмане, ни любой другой народ не смогут добиться успеха и прогресса без самопожертвования» (Арслан. Лимаза та’аххара ал-муслимун. С. 163).

Алжирский философ Малик ибн Наби в своей книге Les Conditions de la Renaissance (Условия возрождения) (1948) связывает возрождение мусульманских наций с формированием общих культурных ценностей. По его мнению, устранение противоречий в мусульманском обществе станет возможным лишь тогда, когда богатые и бедные, образованные и неграмотные будут разделять одинаковые ценности и стремиться к общим целям. Но для этого мусульманам сперва предстоит избавиться от внутренней скованности, удерживающей их от стремления к прогрессу, к познанию сильных и слабых сторон своей собственной и чужой культуры. В этом он видит одну из причин успеха европейских народов и поражений мусульман (Малик ибн Наби. Шурут ан-нахда. С. 154).

Во второй половине прошлого века интерес к проблемам общественного сознания в исламском мире значительно вырос. Несмотря на освобождение от колониальной зависимости, большинство мусульманских народов по-прежнему было отстранено от участия в принятии политических решений и определении собственной судьбы. Неуспех «догоняющей модернизации» и неспособность (а порой нежелание) правительств удовлетворить растущие потребности населения лишь обострили социальные проблемы в мусульманских странах. В этот период появились работы Сирр та’аххур ал-‘араб ва-л-муслимuн (Секрет отсталости арабов и мусульман) (1985) египетского мыслителя Мухаммада ал-Газали, Азма ал-фикр ал-ислaмu ал-му‘acир (Кризис современной исламской мысли) (1990) египетского философа Мухаммада ‘Аммары, ал-Азма ал-фикрuйа ва манaхидж ат-тагйuр: ал-aфak ва-л-мунталаkaт (Идейный кризис и пути исправления: перспективы и подходы) (1994) иракского мыслителя Тахи Джабира ал-‘Улвани, Фиkх ат-тaрuх фu дау’ азма ал-муслимuн ал-xадaрuйа (Осмысление истории в свете кризиса мусульманской цивилизации) (1994) египетского историка ‘Абд ал-Халима ‘Увайса, Азма ал-ислaм ма‘ ас-сийaса (Политический кризис в исламе) (1998) египетского публициста Фатхи Ганима и др.

Однако настоящей вехой в развитии современной исламской мысли стала работа Азма ал-‘аkл ал-муслим (Кризис мусульманского разума) ‘Абд ал-Хамида Абу Сулаймана. Первое издание книги увидело свет в 1991 г., когда основные тезисы автора уже получили распространение в академической среде благодаря его энергичной преподавательской деятельности. Его взгляды на природу кризиса в исламском мире, подкрепляемые историко-философским анализом мусульманской мысли с момента её зарождения и вплоть до наших дней, нашли многочисленных последователей и дали толчок развитию гуманитарных наук в мусульманских странах.

Для понимания процессов, происходящих в современной умме, и выявления причин отсталости мусульманских народов, автор обращается к истории. Он пытается понять, за счёт чего разрозненные арабские племена объединились под знаменем ислама и вырвались из плена языческих верований, обычаев и суеверий и почему сегодня мусульмане так далеки от правильного понимания своей религии. Что помогло первым мусульманам построить общество, в котором ценились личностные качества и умения, и что привело к распространению в исламском мире коррупции, невежества и низкопоклонства? Что подвигало мусульман на открытия и самопожертвование и почему сегодня они перестали мечтать о покорении новых вершин? Автор приходит к выводу, что в основе всех преобразований в обществе лежит мысль.

В первые столетия после хиджры мусульманская мысль процветала. Коран вдохновлял верующих на приобретение знаний и совершение великих деяний, прививал им чувство ответственности не только за самих себя, но и за будущее всего человечества. Каждый мусульманин чувствовал себя халuфом — продолжателем дела Божьих пророков и исполнителем мудрого Божьего замысла. Живая мусульманская мысль опиралась на писание Аллаха и Сунну пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, в которых улемы находили ответы на самые сложные вопросы. Фаkuхи-законоведы принимали вызовы времени и решали проблемы, возникавшие в жизни верующих и мусульманской общины в целом. Однако этот период, известный как период иджтихaда, продолжался сравнительно недолго. Под влиянием различных политических, социальных и религиозных факторов улемы были вынуждены ограничиться изучением вопросов ритуальной практики и межличностных отношений, отказавшись от вмешательства в политику, экономику и международные отношения. Это негативным образом отразилось на состоянии мусульманской мысли. Подражание ранним авторитетам было взято за правило, а иджтихaд стал редким исключением и поводом для негодования традиционалистов. От этого пострадали и методология исламских исследований, и их результаты. Вместо обращения к основным источникам мусульманского вероучения и права — Корану и Сунне — улемы стали ссылаться на положения того мазхаба (религиозно-правовой школы), к которому они относились. Они заботились о сохранении чистоты мазхаба больше, чем о приложении основополагающих принципов шариата к изменяющимся условиям. Законоведческая методология превратилась в безжизненный инструмент, не отвечавший требованиям времени и препятствовавший развитию религиозно-философской мысли. Что касается результатов богословских изысканий, то они едва выходили за рамки филологического анализа и истолкования священных текстов, которые уже были многократно прокомментированы их предшественниками. Улемы практически не занимались актуальными проблемами уммы, не пытались принять вызовы времени и повлиять на судьбу исламской цивилизации.

На этом фоне резко выделялись улемы, пытавшиеся продолжать и развивать традиции иджтихaда. Порой их самостоятельные суждения расходились с мнениями четырёх традиционных мазхабов, и это становилось причиной ожесточённых конфликтов между ними и между традиционалистами. Ещё меньше было тех, кто пытался расширить границы религиозно-философской мысли. К их числу можно отнести, например, андалусского богослова Абу Мухаммада аш-Шатиби (ум. 1194), разработавшего теорию о целях шариата, андалусского философа и историка ‘Абд ар-Рахмана Ибн Халдуна (ум. 1406), которого можно считать «отцом социологии», индийского реформатора Шаха Валиаллаха ад-Дихлави (ум. 1762), боровшегося за «оздоровление» политической и экономической жизни в Индии. Абу Сулайман особо отмечает деятельность сирийского богослова Ахмада ибн ‘Абд ал-Халима Ибн Таймиййи (ум. 1328), идеи которого внесли оживление в религиозную жизнь Ближнего Востока. Однако этих единичных усилий было недостаточно для формирования целостного научного метода, который позволил бы учёным осмыслить процессы, протекавшие в исламском мире, и осуществить необходимые реформы. Произвол правителей, уязвимость масс и раскол внутри уммы вынуждали улемов думать лишь о том, как уберечь от искажения основы религии и притормозить распространение еретических учений.

Кризис отразился на всех сферах жизнедеятельности мусульман и на их отношении к жизни и к религии. Среди них распространились леность, праздность, зависть, эгоизм и предательство. Упование на Аллаха уступило место фатализму, а вера в успех — пессимизму и отчаянию. Для продвижения по службе больше не нужны были знания и умения — в чиновниках ценились низость, раболепие и глупость. Пожалуй, лучше всего положение мусульман перед началом европейской колонизации характеризует хадис, переданный имамом Ахмадом и Абу Давудом со слов Саубана (вольноотпущенника пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха). В нём сообщается, что посланник, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Близко то время, когда [разные] народы станут набрасываться на вас со всех сторон, как [голодные и прожорливые] люди набрасываются на свою миску». Его спросили: «Это произойдёт потому, что нас будет мало?» Он ответил: «Нет, в то время вас будет много, но вы будете разрознены, как сор в потоке. Аллах извлечёт из сердец ваших врагов трепет перед вами и поместит слабость в ваши сердца». Его спросили: «Что за слабость?» Он сказал: «Любовь к мирской жизни и неприязнь к смерти» (Албани. Силсила ал-ахадис ас-сахиха. Т. 2. С. 647).

Что же привело мусульманскую мысль в упадок? Какие события предопределили распространение среди мусульман коррупции, невежества и подражательства? Какую роль сыграл ислам в культурном, военном и техническом отставании мусульман от европейцев? Для того чтобы понять суть кризиса, Абу Сулайман пытается выяснить, когда исламская цивилизация достигла пика своего развития и начала клониться к закату. Он приходит к заключению, что важнейшая причина кризиса уммы — раскол между политической и интеллектуальной элитами, ставший следствием изменения политической системы.

Видные мусульманские деятели выступили против отмены выборности главы государства и установления монархии, но не выдержали изнурительной борьбы со сторонниками правящей династии. В числе причин их поражения Абу Сулайман называет низкий уровень сознательности новообращённых мусульман, не освободившихся от родоплеменного мышления и, соответственно, не ставших полноценной частью уммы. Ведь за какие-то двадцать с лишним лет мусульманам удалось сокрушить Персидскую империю и нанести тяжёлые поражения византийцам, установить контроль над Ираком и Хорасаном и продвинуться вглубь Северной Африки до Кайруана. За эти годы ряды мусульман пополнились десятками и даже сотнями тысяч неофитов, которые не прошли тот сложный путь духовного становления, который преодолели сподвижники Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха. Важность трансформации сознания неофитов осознавалась мусульманами. Это было одной из причин, по которым ‘Умар ибн ал-Хаттаб не был сторонником стремительного расширения Халифата. В частности, он запретил ‘Амру ибн ал-‘Асу продвигаться на Запад после покорения Триполи и не рекомендовал Му‘авийе ибн Абу Суфйану расширять фронт боевых действий за счёт создания военно-морского флота (Али-заде. Хроники. С. 62). Однако после гибели халифа ‘Умара завоевательные войны были продолжены. За счёт этого пополнилась казна, вырос уровень благосостояния мусульман и изменился облик городов. Между тем общественное сознание раскололось между исламом и остатками джaхилuйи. Вследствие этого на окраинах Халифата зародилось повстанческое движение, дестабилизировавшее внутриполитическую ситуацию и приведшее к расколу между лидерами мусульман.

Для характеристики общественного сознания, преобладавшего в доисламской Аравии и возродившегося в период правления Омейядов, Абу Сулайман пользуется термином ‘аcабuйа. Он происходит от арабского слова, которое переводится, как ‘группа’, ‘союз’ и означает ‘племенной дух’, ‘сильное пристрастие ко всему своему’. В раннеисламских источниках понятие ‘аcабuйа приобретает негативную окраску и противопоставляется духу исламского единства. Муслим и ан-Насаи передали со слов Джундуба ибн ‘Абдаллаха ал-Баджали, что пророк, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Кто был убит, сражаясь под знаменем слепой преданности, призывая к ‘аcабuйе или поддерживая её, тот пал смертью времён невежества». Под ‘аcабuйей здесь имеется в виду готовность людей защищать интересы своей группы и сражаться за неё только потому, что их объединяют родственные связи или что-нибудь подобное. В мусульманской философии этот термин прочно закрепился благодаря историко-философскому учению Ибн Халдуна об общественных изменениях, в котором ‘аcабuйа рассматривается как «воинственная сплочённость» (по Н. С. Розову), позволяющая родоплеменному объединению одолеть своих политических противников и прийти к власти. В литературе на русском языке этот термин обычно переводят как ‘коллективная солидарность’, ‘спаянность’, но мы предпочли оставить его без перевода.

По мнению автора, ‘аcабuйа была той самой силой, которая сплотила южно-аравийские племена, поселившиеся в Шаме, вокруг Омейядов и побудила правящие круги отказаться от концепции шyры в вопросах построения уммы и управления её делами. Сподвижники и тaбu, не поддержавшие это решение, не сумели противостоять им в острой борьбе. Жертвами этого противостояния были ал-Хусайн ибн ‘Али (внук пророка Мухаммада, , мир ему и благословение Аллаха), ‘Абдаллах ибн аз-Зубайр и его брат Мус‘аб (внуки Абу Бакра ас-Сиддика), Зайд ибн ‘Али (внук ал-Хусайна ибн ‘Али) и другие мусульмане, пытавшиеся помешать отступлению от принципов единобожия в политических вопросах. Возвращаясь к причинам их поражения, следует добавить, что интеллектуальная элита не имела единого видения способов решения возникшей проблемы. Многие чтецы Корана и улемы не поддерживали вооружённую борьбу против Омейядов (а потом — против Аббасидов), хотя и считали их власть нечестивой и несправедливой. В любом случае интеллектуальная элита, понеся большие потери, была вынуждена уступить и отказаться от тактики вооружённой борьбы.

Многие улемы избегали близости с политической властью, отказывались от государственных постов и занимались только преподавательской деятельностью. Они не вмешивались в государственные дела, не влияли на внешнеполитический курс Халифата и воздерживались от критики в адрес правителей. Из-за этого мусульманская мысль оказалась оторвана от общественно-политической жизни и практически не оказывала влияния на судьбы государства и общества. Отношение правителей к улемам, как правило, определялось лояльностью последних. Это давало возможность непорядочным фаkuхам и кадиям злоупотреблять своим положением и даже устраивать гонения на своих оппонентов. Порой причиной таких гонений была банальная зависть, а их жертвами становились выдающиеся улемы (как например, имам ал-Бухари). Всё это не могло не сказаться на внешней и внутренней политике мусульманских правителей, многие из которых были политически близорукими и зависели от своих корыстолюбивых советников.

Таким образом, «точкой отсчёта» кризиса в исламском мире Абу Сулайман считает воцарение Омейядов. В те далёкие времена трудно было предвидеть последствия этого отступления от божественного руководства. Тем более что духовной энергии, накопленной за годы пророчества и праведного халифата, вполне хватало для того, чтобы мусульманские народы ещё долго удерживали цивилизационное лидерство. Поэтому он подчёркивает, что упадок религиозно-философской мысли не следует смешивать с военными успехами мусульман или их достижениями в науке и искусстве. «Золотой век» исламской культуры, по его мнению, был закономерным следствием того импульса, который умма получила на раннем этапе её становления. Однако по мере своего развития кризис мысли приобретал всё более ясные очертания и перекидывался на разные сферы общественной жизни. Этот процесс сопровождался отступлением мусульман от двух важнейших принципов их религии: принципа единобожия в отношениях с Богом и принципа наместничества в отношениях с людьми и с окружающим миром.

Апеллируя к религиозным текстам, Абу Сулайман отстаивает мнение о том, что кризис в исламском мире связан с отступлением мусульман от коранического учения. Ни исламские ценности, ни основополагающие принципы шариата не являются препятствием для развития и прогресса. Однако следует проводить чёткую грань между теми принципами, которые изложены в Коране и в Сунне, и между отдельными положениями шариата, сформулированными улемами. Последние не представляют универсальной ценности и должны соотноситься с конкретными историческими условиями. Мусульманская мысль пришла в упадочное состояние, когда улемы перестали развивать традиции иджтихaда и искать ответы на вызовы времени в божественном руководстве. Поэтому для выхода из этого кризиса необходимо лишить культурные наслоения ореола святости, возродить традиции иджтихaда и критически изучить мусульманское наследие. На основании этих исследований необходимо разработать научную методологию, которая позволит переосмыслить достижения в области гуманитарных, естественных и технических наук в свете религиозных знаний о смысле жизни и общей судьбе человечества.

Данная концепция, предложенная палестинским мыслителем Исма‘илом Раджи Фаруки (ум. 1986), получила название «исламизация знания». Она предполагает объективность истины и субъективность отношения к ней со стороны человека. Бог является единственным источником знания. Он наделил нас способностью постигать окружающий мир, но наши познавательные способности ограничены. Наши выводы и научные открытия могут быть ошибочными и могут нести в себе больше вреда, чем пользы. Поэтому мы нуждаемся в нравственных ориентирах и ценностных критериях, которые помогут нам избежать заблуждения и его последствий. Источником таких критериев является божественное откровение. Оно несёт в себе не только знание об атрибутах Бога и потустороннем мире, но и разъясняет основные законы, которым подчиняются Вселенная и человеческие общества. Откровение не противоречит разуму и науке. Наоборот, эти три элемента дополняют друг друга и формируют целостный взгляд на мир, в котором присутствует понимание конечной цели и причинности, в котором явное и сокрытое соединяются воедино.

Абу Сулайман критикует западное знание за его ограниченность и за потворство человеческим прихотям. Современная наука лишена духовного содержания и оторвана от универсальных целей и ценностей. Она перестала нести свет в нашу жизнь и превратилась в средство эксплуатации и порабощения. Все разговоры о нейтральности западной науки беспочвенны, потому что она служит целям и интересам группы людей, а не всего человечества. Исламизация знания необходима для того, чтобы научные открытия удовлетворяли и материальные, и духовные потребности человека, чтобы развитие цивилизации не угрожало существованию человеческой расы и жизни на нашей планете. И сегодня оторванность человечества от духовных начал ощущается как никогда остро, потому что мусульмане плохо справляются с обязанностью наместников, ответственных за установление на Земле принципов добра и справедливости. Мусульманские народы не являют собой пример, достойный подражания. Они погрязли в коррупции и невежестве, перестали стремиться к высоким идеалам ислама и бороться против мрака язычества, тирании и безнравственности. Мусульманский разум поражён «вирусом» самонадеянности и деструктивности. Он утратил связь с источниками своей жизненной силы и творческой энергии, но не лишился этих источников — Священного Корана и Сунны пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха.

Однажды ислам уже преобразил мировую цивилизацию благодаря свету знаний и высокой морали. Благодаря исламу, пишет Мухаммад ‘Аммара, «человек стал читать Книгу Откровения и Книгу Вселенной, размышлять над ними и постигать их. Он стал развивать науки и строить города, изучив идейное наследие древности, применив к нему исламские критерии и очистив его от темноты невежества, язычества и несправедливости» (‘Аммара. Азма ал-фикр ал-ислами. С. 4-5). Сегодня глобальные проблемы, угрожающие всему человечеству, снова бросают вызов исламу и мусульманам, и нашей умме предстоит пройти сложный путь возрождения и трансформации, прежде чем она сумеет положительно повлиять на судьбы планеты.

Возрождение исламской мысли, по мнению автора, должно начинаться с систематизации религиозных текстов и формирования всестороннего мировидения. Под систематизацией исламских текстов понимается не только повторное распределение их по тематическим разделам и оценка их достоверности. Необходимы также исследования, содержащие исторический и филологический анализ преданий и позволяющие сделать из них правильные выводы с учётом пространственно-временного контекста. Что же касается развития исламской науки и формирования всестороннего мировидения, то оно не может быть начато с чистого листа. Необходимо изучать культурное, идейное и научное наследие других цивилизаций и перенимая то, что поможет мусульманам наверстать упущенное. Но делать это следует осознанно и избирательно, избегая слепого подражания и механического заимствования. В противном случае усилия по модернизации мусульманских обществ будут неэффективными и повлекут за собой ещё большее отставание исламского мира от Запада.

Отношение Абу Сулаймана к модернизации мусульманских стран во многом совпадает с взглядами других реформаторов на возможность развития исламской цивилизации только в рамках особой социокультурной парадигмы, опирающейся на духовные ценности. Ал-Афгани в своей статье Мadu ал-умма ва xadирухa ва ‘илaдж ‘илалихa (Прошлое и настоящее уммы и излечение её болезней) подчёркивает, что возвращение к духовным основам — единственный путь к возрождению. Первые поколения мусульман сумели подготовить почву для развития науки и культуры, очистив нравы и сознание народов от идолопоклонства и распущенности. Когда же они построили справедливое общество, мудрые аяты Корана и предписания шариата указали им на необходимость совершенствования знания, и они стали перенимать и развивать наследие Гиппократа и Галена, Евклида и Птолемея, Платона и Аристотеля (Афгани и ‘Абдо. Ал-‘Урва ал-вуска. С. 84). ‘Абд ал-Халим ‘Увайс также пишет, что эффективное использование мусульманами достижений современной цивилизации станет возможным лишь тогда, когда они будут правильно понимать Коран и всецело руководствоваться его заповедями (‘Увайс. Фикх ат-тарих. С. 88).

Совершенствование научного метода занимает важное место в учении Абу Сулаймана. Но его видение реформы не ограничивается сферой академических исследований. Оно предполагает развитие и применение на практике исламской теории государства и права, исламской экономической теории, исламской теории международных отношений, исламской теории управления и т. д. Вслед за ‘Абд ар-Рахманом ал-Кавакиби автор настаивает на том, что деспотизм и тирания являются препятствием для духовного, интеллектуального и экономического развития мусульманских народов. Он призывает к созданию институтов, которые обеспечат участие народа в определении собственной судьбы, а также издание и соблюдение законов, соответствующих общечеловеческим ценностям, естественным законам и объективным потребностям общества.

Вместе с тем Абу Сулайман не рассматривает исламизацию как политическую программу, которая должна обеспечить приход исламистов к власти и установление законов шариата. В его понимании исламизация — это процесс формирования у мусульманских народов нового типа сознания, необходимого для их социокультурного и экономического развития и для сосуществования и эффективного взаимодействия различных цивилизаций и религий в современном мире. Такой подход к реформированию уммы автор противопоставляет традиционалистскому и модернистскому проектам и называет современной исламской аcāлой.

Слово аcāла означает ‘самобытность’, ‘подлинность’ и указывает на прочную связь с основой. Оно этимологически близко к слову уcyлuйа ‘фундаментализм’, однако отождествлять эти два понятия неправильно. Термин «фундаментализм» возник в начале прошлого века на Западе и поначалу использовался для обозначения протестантских групп, отличавшихся консерватизмом в вопросах вероучения и отвергавших любую критику Библии. В отличие от христианства, в исламе до недавнего времени даже сторонники рационализма не отличались либеральными взглядами и опирались на священную традицию. Возвращение к первоосновам религии вполне естественно для подавляющего большинства течений в исламе. В связи с этим, как отмечает А. Малашенко, «среди мусульманского духовенства, исламских идеологов преобладает позитивное отношение к фундаментализму, трактуемому ими в философско-мировоззренческом ключе» (Малашенко. Исламское возрождение. С. 127).

Однако на Западе и в России слово «фундаментализм» приобрело крайне негативное коннотационное значение. В сознании широких масс оно нередко ассоциируется с такими понятиями, как «террорист» и «экстремист». Многие авторы рассматривают «исламский фундаментализм» как вызов Западу и угрозу «новому мировому порядку». Американский социолог Ф. Фукуяма в своей статье «Запад победил. Радикальный ислам не в состоянии сокрушить демократию и капитализм. Мы всё ещё в конце истории», опубликованной в британской газете The Guardian спустя месяц после трагедии 11 сентября, называет «исламских фундаменталистов» едва ли не единственными противниками модернизма.

Дыхание «исламского фундаментализма» стало ощущаться почти сразу после исламской революции в Иране в 1979 г. Как пишет М. Мохаддессин, исламский фундаментализм своими корнями восходит к первым столетиям существования ислама, но именно приход к власти аятоллы Хомейни «превратил идею глобального исламского правления из недосягаемого идеала в реально достижимую цель», подобно тому как победа большевиков в октябре 1917 г. помогла разрозненным марксистским партиям в Европе вырасти в мировое коммунистическое движение (Mohaddessin. Islamic Fundamentalism. P. xxi).

Несколько иной точки зрения придерживается египетский мыслитель Хасан Ханафи. Он не считает «исламский фундаментализм» детищем современности и ставит знак равенства между ним и салафизмом — традиционным направлением в исламе, ориентированным на образ жизни и верования ранних мусульман и на исключение любых новшеств в вопросах вероучения и религиозной практики. По его мнению, термин «исламский фундаментализм» наиболее удачно отражает суть нынешнего исламского возрожденчества. Фундаменталисты, пишет он, стремятся к созданию исламской политической системы, которая будет опираться на шариатские принципы и ценности, а не на практическую необходимость. И в такой интерпретации понятие «исламский фундаментализм» не указывает на какое-либо конкретное течение в исламе, а объединяет и реформаторов, и рационалистов, и даже арабских националистов (Ханафи. Ад-Дин ва-с-саура. Т. 6. С. 7-8).

На политическое измерение «исламского фундаментализма» делает ударение и один из ведущих исследователей современного ислама И. Янсен. По его словам, взгляды фундаменталистов и традиционалистов на вопросы веры и религиозной практики могут быть схожими, но для фундаменталистов первостепенное значение имеют политическая борьба и вооружённое противостояние с «врагами Аллаха». Исламский фундаментализм, пишет он, не является попыткой решить проблему бедности или следствием буквалистского истолкования Корана. «Это комплекс убеждений, которые втягивают современную политическую власть в сферу религии. Фундаменталисты предлагают религиозный подход к проблеме политической власти. Власть нужна им для того, чтобы принудить человечество к исполнению Божьих предписаний; они даже мечтают приблизить само пришествие Царства Божьего. В таком Царстве истинность священного писания будет несущественной, само собой разумеющейся деталью» (Jansen. The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. P. 5).

Некоторые исследователи считают, что термин «исламский фундаментализм» и его арабские эквиваленты — уcyлuйа и салафuйа — сознательно эксплуатируются для поддержания мифа об «исламской угрозе». Как пишет П. Грегориос, «исламский фундаментализм» является творением западных СМИ, перед которыми после исчезновения коммунистической угрозы стояла задача «определить нового врага для западного общества» (Gregorios. Liberalism and Fundamentalism. P. 12). Очевидно, такая точка зрения небезосновательна, потому что многие западные и российские авторы интерпретируют «исламский фундаментализм» как «укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни» (Добаев. Исламский радикализм. С. 27). В связи с этим практически размывается грань между фундаментализмом и традиционализмом (или между фундаментализмом и собственно исламом), что способствует распространению исламофобии и расшатывает социокультурные устои мультикультурных сообществ.

На наш взгляд, подобная трактовка «исламского фундаментализма» ошибочна и неприемлема. Что же касается предыдущего мнения, то оно противоречит традиционному истолкованию салафuйи как идеологического течения в суннитском богословии, противопоставляемого различным школам калāма (спекулятивного богословия). Тем не менее, использование термина «исламский фундаментализм» в таком значении допустимо (хотя и не совсем корректно), если мы откажемся от совмещения его с привычными для мусульман понятиями салафuйа и уcyлuйа (этот термин используют для обозначения законоведов, опирающихся на методологию традиционных школ мусульманского права).

В чём же заключается разница между фундаменталистскими идеологиями и реформаторским подходом Абу Сулаймана? В отличие от фундаменталистов и традиционалистов, он предлагает не восстановление исторических форм политических и социальных институтов, а реформирование этих институтов с учётом нынешних реалий и требований времени. Автор подчёркивает, что кораническая концепция шyры подразумевает совещательный принцип принятия государственных решений и управления делами уммы. И если в задачи исламского государства входят управление хозяйством и обществом, обеспечение прав и защита интересов его граждан (подданных), то любая политическая система и любая форма правления, которая справляется с решением этих задач и удовлетворяет религиозные и материальные нужды мусульман, может называться халифатом и заслуживает их поддержки. Вместе с тем взгляды автора на политическое переустройство общества в наибольшей степени приемлемы для арабо-мусульманского мира; они не учитывают особенности транзитарных обществ на постсоветском пространстве. И это вполне согласуется с его утверждениями о том, что каждое общество должно искать свой собственный путь развития с учётом его возможностей, потребностей и стоящих перед ним вызовов.

Абу Сулайман адресует свою работу главным образом мусульманским учёным и интеллектуалам. Он призывает их объединить усилия для обсуждения проблем уммы и для распространения просветительских идей. Его стиль характеризуется сложными синтаксическими конструкциями и избыточными словосочетаниями, что объясняется его стремлением к уточнению. Это, однако, не мешает внимательному читателю вникать в суть книги и вместе с автором двигаться к обозначенным целям. Повторяя ключевые идеи и излагая основные тезисы в разных контекстах, Абу Сулайман помогает нам избавиться от иллюзий и отчётливо осознать приоритетность задач, стоящих перед мусульманской уммой. Его идеи сформулированы в виде тезисов и нуждаются в тщательном изучении и научном обосновании. Каждая из них может быть положена в основу специального социально-философского или историко-философского исследования.

Вместе с тем некоторые взгляды автора представляются нам неоднозначными. В частности, достаточно спорной является его интерпретация марксизма как учения, не учитывающего духовные потребности человека и объясняющего человеческие поступки исключительно стремлением к материальному благополучию. В определённой степени повод для подобных суждений даёт нигилистическое отношение самого немецкого классика к морали и этике как к духовным продуктам классового общества (Маркс и Энгельс. Соч. Т. 3. С. 46). Однако следует признать, что на почве марксизма выросли разные этические концепции, порой имеющие весьма отдалённое отношение к собственно марксистскому отождествлению морали с интересами господствующего класса. Даже Энгельс в своём «Анти-Дюринге» говорит о некой «действительно человеческой морали», которая «станет возможной лишь на такой ступени развития общества, когда противоположность классов будет не только преодолена, но и забыта в жизненной практике» (Маркс и Энгельс. Соч. Т. 20. С. 96).

Немецкий социолог и философ Э. Фромм вообще интерпретирует учение Маркса как призыв к духовной эмансипации и освобождению человека от уз экономической зависимости. «Философия Маркса на нерелигиозном языке, — пишет он, — обозначала новый радикальный шаг вперед по пути пророческого мессианства, нацеленного на полное осуществление индивидуализма, то есть той цели, которой руководствовалось все западное общественное мышление со времен Возрождения и Реформации и до середины ХIХ в.» (Фромм Э. Марксова концепция человека).

Как видим, несмотря на мнимую завершённость социально-философских и этических взглядов зрелого Маркса, многие его идеи допускают разные истолкования. Поэтому, на наш взгляд, при оценке марксистской этики не следует делать обобщённые заключения и отождествлять её с марксистско-ленинской трактовкой происхождения и сущности морали.

Тщательного изучения требуют и суждения Абу Сулаймана относительно норм мусульманского права. Например, автор критикует законоведов за «формальное обхождение» с хадисом Рафи‘ ибн Хадиджа о музāра‘а. Этот хадис дошёл до нас в разных версиях, и в нём запрещаются два вида торговых сделок, распространённых в доисламские времена: муxāкала (обмен несобранного урожая зерна на уже собранный) и музāра‘а (наём крестьян за часть урожая). Первый вид считается запрещённым, потому что продавец и покупатель обмениваются однородными товарами, не зная, каким окажется несобранный урожай. Следовательно, стороны не знают, кто из них окажется в прибыли, а кто понесёт убытки. Второй вид сделок также называют мухāбара.

Согласно наиболее предпочтительной точке зрения, нанимать крестьян на часть урожая в принципе не запрещено. Запрет распространяется лишь на распространённую в доисламские времена форму найма за часть урожая, собранного с определённого участка поля, потому что урожай может погибнуть на одном участке поля и сохраниться на другом. Если же землевладелец нанимает крестьян за определённую часть всего собранного урожая, то в этом нет ничего дурного, и пророк Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, нанял иудеев работать на пальмовых плантациях Хайбара за определённую часть урожая. Но такой вывод неочевиден из некоторых версий хадиса. Так, ан-Насаи передал со слов Рафи‘, что пророк, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Если у кого-либо есть [участок] земли, пусть засеет его сам или позволит своему брату засеять его, но пусть не сдаёт его в аренду ни за треть, ни за четверть, ни за определённое количество зерна». На первый взгляд, это означает, что сдавать землю в аренду крестьянам запрещено на любых условиях. Однако в одной из версий ал-Бухари и Муслима сообщается, что Рафи‘ сказал: «Мы, большинство ансаров, были землевладельцами и сдавали землю в аренду на условиях, что [урожай] с этого участка поля достанется нам, а с того — им. Случалось так, что урожай на одном участке поля удавался, а на другом — нет, и поэтому нам было запрещено поступать так, но не было запрещено сдавать землю за серебро».

Следовательно, запрет распространялся только на те сделки, которые могли вызвать споры между землевладельцами и крестьянами. Это подтверждается и многочисленными сообщениями о том, что сподвижники, включая халифов ‘Умара ибн ал-Хаттаба и ‘Али ибн Абу Талиба, нанимали крестьян за часть урожая. Некоторые из этих преданий ал-Бухари привёл в своём «Сахихе». Кстати, именно там сообщается, что халиф ‘Умар брал себе половину урожая, если обеспечивал крестьян семенами, и отдавал им определённую часть, если они сами находили семена. Как видим, при внимательном изучении данного вопроса шариатское положение о музāра‘а не вызывает дополнительных вопросов. Тем не менее, как пишет имам аш-Шаукани, некоторые законоведы внесли неясность в данный вопрос, приписывая некоторым улемам противоположные мнения. Возможно, именно поэтому автор упомянул хадис Рафи‘ в данном контексте. А лучше всего об этом известно Аллаху! (Шаукани. Найл ал-аутар. Т. 3. С. 306-310; Мубаракфури. Итхаф ал-кирам. С. 233-234.)

Развивая мысль о несовершенстве традиционного подхода к решению экономических вопросов, Абу Сулайман говорит о «капитуляции» законоведов перед хадисом Усамы ибн Зайда: «Роста нет ни в чём, кроме отсроченного платежа». В таком виде хадис передали Ахмад, ал-Бухари и ан-Насаи. В версии Муслима и Ибн Маджи говорится: «Поистине, рост бывает только при отсроченном платеже». В другой версии Муслима говорится: «Роста нет, если [сделка] осуществляется из рук в руки». Из этих преданий следует, что запрещённый рост относится только к сделкам, в которых имеет место отсроченный платёж. Однако в традиционном понимании рибā делится на две категории: рибā насū’а (рост на отсрочке платежа) и рибā фадл (рост на разнице). Например, торговля золотом в рассрочку считается разновидностью рибы насū’а, а обмен золота высокой пробы на большее количество золота низкой пробы — разновидностью рибы фадл.

В сунне упоминается шесть видов товаров, которые во избежание рибы фадл разрешается обменивать только в одинаковых количествах. Например, в «Сахихе» Муслима приводится рассказ ‘Убады ибн ас-Самита о том, что посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Обменивайте золото на золото, серебро на серебро, пшеницу на пшеницу, ячмень на ячмень, финики на финики, соль на соль — одинаковые товары в равном количестве из рук в руки. Если же вы обмениваете один из этих товаров на другой, то обменивайте их, как вам угодно, но только из рук в руки». По мнению большинства улемов, данное предписание не ограничивается этими «шестью видами», а распространяется на все товары, которые имеют сходство с ними. Между тем относительно причины такого сходства между мазхабами существуют значительные разногласия, а это значит, что коммерческая сделка, которая, согласно одному мазхабу, считается законной, вполне может быть противозаконной и недействительной, по мнению других улемов. Унификация требований шариата в данном вопросе и соотнесение мнений законоведов с экономическими принципами и целями шариата на современном этапе представляет большую важность для формирования эффективной исламской экономической модели.

Что касается истолкования хадиса Усамы, то законоведы высказывают разные мнения на этот счёт. Как отмечается в комментариях к «Сунану» ат-Тирмизи, одни улемы считают хадис Усамы аннулированным, однако это всего лишь предположение. Согласно другому толкованию, смысл хадиса в том, что получение роста на отсрочке платежа — самое настоящее ростовщичество, наиболее тяжкая его форма. Ат-Табари предлагает совместить хадис Усамы и хадисы о «шести видах» следующим образом: «Если обмениваемые товары неоднородны, то рибā имеет место лишь при отсрочке платежа, а если товары однородны, то обменивать их в разных количествах даже из рук в руки является ростовщичеством» (Мубаракфури. Тухфа ал-ахвази. Т. 4. С. 370). Собственно говоря, этот принцип и лежит в основе традиционной трактовки данного вопроса. Тем не менее, мнение автора о необходимости более тщательного изучения хадиса Усамы и его места в исламской экономике представляется вполне справедливым.

Круг мировоззренческих и законоведческих проблем, очерченных в данной книге, достаточно велик. Автор подчёркивает, что они требуют изучения и открытого обсуждения с привлечением не только авторитетных богословов, но и квалифицированных специалистов в других областях. По его мнению, для дальнейшего развития уммы необходимо, чтобы учёные пришли к консенсусу по важнейшим вопросам экономики, политики, управления, судопроизводства, международных отношений и т. д. А в тех случаях, когда проблема не имеет однозначного решения и достичь консенсуса не удаётся, аргументированное мнение большинства должно носить директивный характер. Иными словами, мнение большинства рассматривается им как простейшая позиция, необходимая для решения общественно значимых вопросов.

В целом подход Абу Сулаймана к осмыслению проблем современной исламской мысли носит фундаментальный характер. Порой он излишне категоричен в своих выводах, а порой страдает наивным идеализмом. Однако ему нельзя отказать в глубоком понимании хода исторического развития уммы и особенностей мусульманской ментальности. Авторское видение пути преодоления кризиса в исламском мире нельзя назвать безусловным. Его концепции ещё предстоит воплотиться в фундаментальные научные исследования, найти подтверждение на практике и пройти испытание временем. Только после этого она может рассчитывать на поддержку и понимание большей части мусульман. А пока она существует в виде тезисов, заимствованных из текстов Корана и Сунны, но не получивших научного обоснования и практического подтверждения в современных условиях. Более того, цивилизация будущего, построенная на принципах единения и всеобщего блага, о которой пишет автор, в свете происходящего в арабо-мусульманском мире больше напоминает утопию. И сама идея построения такой цивилизации остаётся непонятой многими последователями ислама.

Приступая к работе над этой книгой, мы не желали склонить читателя к точке зрения автора или показать безоговорочность его утверждений. Наша цель — инициировать дискуссию относительно возможностей ислама в современном мире и вкладе мусульман в развитие глобального сознания. Наряду с этим мы стремились показать, как реформаторские идеи преображают мусульманский разум, как они могут повлиять на самобытность мусульманского сообщества в России и в других государствах СНГ и в каком направлении необходимо работать для решения общих задач, стоящих перед нашими народами.

Мусульманская реформаторская мысль в Поволжье, Азербайджане и Крыму имеет давние традиции. Она отличается неразрывной связью с историей и культурой мусульманских народов и открытостью к диалогу с другими культурами и религиями. Её жизнеспособность и творческая сила берут начало в священной традиции ислама и поддерживаются культурным и научным наследием народов, добившихся значительных успехов в прошлом столетии. В наше время, когда человечество стоит на пороге глобальных перемен, такая мысль может стать основой для формирования новой глобальной культуры, построенной на духовности, нравственности и общечеловеческих ценностях. И то, что остаётся непонятым в арабских странах, Пакистане или Афганистане, может превратиться в реальность на пространстве бывшего Советского Союза.

На наш взгляд, именно такая мысль способна подавить «вирус» деструктивности в сознании мусульман, вселить в них уверенность в собственных силах, помочь им преодолеть тиранию, коррупцию, невежество и страх перед современной цивилизацией. Это единственная возможность для мусульман внести позитивный вклад в развитие мировой цивилизации и разрешение глобальных проблем, вернуться к правильному пониманию ислама и заслужить право называться наместниками. И вместе с тем это единственная возможность для человечества избежать погружения во мрак «нового средневековья» или засилья глобального цинизма, сексизма и расизма. А Аллах знает лучше!

Кулиев Э.Р.,

кандидат философских наук, директор департамента геокультуры 

Института стратегических исследований Кавказа